摘要：关于实践的智慧学，牟宗三说：这个‘教是什么意思呢？就是实践的智慧学，通过理性的实践来纯洁化我们自己的生命，而达到最高的境界，这就是教，就是实践的智慧学。 ...

但需要指出的是，首先，在这种和而不同中，儒家作为官方意识形态乃至国学始终占据着作主的地位，佛教道家都不能负这个责任。

最早在吕思勉先生的《理学纲要》里，对张载哲学评价甚高，所谓理学家中，规模阔大，制行坚卓，实无如张子者。在立场问题上，最早鲜明的判定张载哲学立场的学者是张岱年先生，他在二十世纪五十年代关于张载的研究，旗帜鲜明的判定了张载是十一世纪的唯物主义哲学家。

质是之故，发掘、评判和发挥张载的古典政治哲学，进而以此为切入点审视宋明理学的古典政治哲学，也应该成为张载研究和宋明理学研究的一个组成部分。对于张载的体系尽管有不同的重构模式，但总体上对于重构本身并无巨大分歧，因为对于哲学史的研究，重构是的诠释或者新语境下的回归是必要的。对于张载的研究和对于古代大多哲学家的研究一样，中国哲学学科化以来的近百年里，学者们都在致力于新语境新背景下的体系重构。后来的许多哲学史、思想史或者理学史著作中，论及张载哲学大致框架未有出其范围者。对于张载易学的研究，中国哲学学科化以来，重要著作有朱伯崑先生的《易学哲学史?张载易说》[17]和余敦康先生的《内圣外王的贯通——北宋易学的现代阐释?张载的易学》[18]等。

在百年间，涌现了一批有特色的重构张载哲学体系的研究成果，为学科化以后中国哲学、宋明理学的个案研究作出了贡献，是重新梳理古代中国哲学家研究园地的重要一员。陕西是关学故里，自然得关学风气之先。现在也有人持这种观点。

方朝晖：我也非常赞同有常有变。何晏的《论语集解》在解释殷因于夏礼，周因于殷礼时引了马融的话所‘因，谓三纲五常也。我个人理解，虽然宋明之后许多人包括张之洞把三纲理解成一个道的东西，但还是和仁义等不一样。二程和朱熹虽然肯定三纲，但在他们眼中，尧舜禅让、三代之王，与秦以后的君主集权，还是有区别的。

通过天行民意等等，并没有使皇帝真正顾全大局。方朝晖：如果我支持三纲的话，就是支持君主制么？李存山：对。

我并不认为在位的国君在任何情况下都能代表大局或整体利益。这在历史上都免不了，包括古希腊、罗马文化也是男尊女卑。君为臣纲，就是说君是大局，这里面有很大的局限。民主制要讲，中国儒家更要讲，以民为本就是要服从大局。

梁漱溟的父亲梁济，在临死之前写了个万言书，里面明确讲到自己是为了殉三纲五常而死的。刚才说到朱熹和二程是赞成三纲五常的，您认为他们以道事君，不可则止，他们的实际行为和他们的理论是矛盾的，他们是人格分裂？李存山：这不是人格分裂，这是一种与制度的整合，受到了君主权力的制约。如果我们把《白虎通》这本书看完的话，我们也可以发现，里面也没有丝毫说臣需要对君绝对服从的。三纲不能像方兄那样，变成那么一个从大局的问题。

这是一个很大的语境的改变。李存山：如果君为臣纲，那么君就能代表整体的利益？方朝晖：要看具体情况。

后来才看到了方朝晖发表在《天津社会科学》的那篇《三纲真的是糟粕吗》的文章。假如我是国君，我现在讲的一句话，可能不代表全体的利益，因为我可能有私心、贪心。

历史上研究春秋学的学者都坚持孔子的精神可以用三纲五常来概括。李存山：大局由谁来定，这在君主制下和在民主制下是不一样的。我认为这恰恰是和你不同的。就文化的核心价值而言，它更适合中国文化。方朝晖：你认为君为臣纲的思想必然会牵扯到君主制？李存山：那当然。儒家一定要讲以道事君，不可则止

林安梧说：由于彻底地放下，生命显得彻底从容，因为没有挂搭与痛苦，而这时候会生出一种非常强的实践勇气，任何世俗的荣誉、世俗的名利乃至生死，通通干扰不了你，如是而实践之，因此有一种很强的生发力量。或者说，只有拿得起、想得开还不够，必要时还要放得下。

具体来讲，拿得起是指有为、造作，甚至该勉强就勉强。此正是孔子之知其不可为而为之[4]100的精义。

不过，三家均不能单独解决人生所有问题，而须互相协作，共同为国人提供基本的精神动源。……是以中国人的人生智慧，就在儒道之间。

佛氏在宇宙论方面之见地则从其本体寂静之证解，而以为五蕴皆空，唯欲泯宇宙万象而归诸至寂之涅槃。在此意义下，道家的思想不可单讲，它须与儒家思想合起来讲。在此意义下，佛教之放得下亦不可单讲，而须与儒、道两家一起来讲，因为它以儒、道两家思想为前提。不过，此无不是虚无之无，而是生而不有、为而不恃、长而不宰的自然之无。

西方哲学发展向着知解的路走，结果是实践的智慧学没有了，就归到科学、归到逻辑分析完了。可见，苦业是空的形上学的出发点，因为要摆脱苦业就需要建立空的形上学。

那么，为何会有如此不同呢？原因在于它们的本体论不同：儒家为有的本体论——它肯认现实世界和人生价值，只就人生谈人生，故为了承担自己的责任，强调有为甚至主张勉强而为。即，苦业固然让人想要解脱，但苦业不是解脱的依据。

然而，儒、道、佛三家之不同义理在形构国人精神世界方面却又是相通的。诸葛亮说：夫君子之行，静以修身，俭以养德，非淡泊无以明志，非宁静无以致远。

老释二家之人生观，从其本体论、宇宙论之异，而其人生态度，一归于致虚守静，一归于出世……儒者于本体，深证见为刚健或生化，故其宇宙观，只觉万有皆本体刚建之发，……故儒者之人生观，要在自强不息，实现天德，如是乃即人而天矣。即，这种人伦既非外在的道德规范，亦非内在的绝对道德律令，而是发自内心的真情实感，即孔子所谓的仁。即，具有先在性的不是道德的主体，而是自然世界的场域。如果说道家是对儒家的补充和修正的话，那么佛家则是对儒家与道家的全面否定。

[7]18实际上，儒家对于主体自觉性的强调已达极致，甚至认为主体可以上通于道，达至天人合一。因为实践的智慧学需要由实践理性讲，而西方哲学却由思辨理性讲。

佛家认为自然是缘起，没有自性，我与世界皆没有自性，‘本来无一物，何处惹尘埃，这就是真如，如其所如的真实。[②] 在此，场域是指具有相对自主空间、具有自身法则的世界。

即，儒家强调主体自觉式的承担，因此，正面的人生要依靠儒家。显而易见，和有别于同，故孔子主张和而不同［4］179。